Reciclar citas es lo más bonito de escribir ensayos.

Hace tres años leí un libro de Thomas Greene titulado Light in Troy: Imitation and Discovery in Renaissance Poetry. Del ensayo no recuerdo mucho, pero en estos tres últimos años –al principio porque me di cuenta de que era una suerte de necesidad y luego porque sin darme cuenta se había convertido en un feliz reto conmigo misma– juego a incluir la misma cita de Greene en todo lo que escribo. En ese no demasiado que recuerdo del ensayo, lo que sí que recuerdo es que Greene traza una historia de la poesía desde los griegos hasta la explosión renacentista (Petrarca, Ronsard, Ben Jonson) en términos dialécticos: el Renacimiento asume la pérdida del prestigio del pasado, pero utiliza la luz mítica de ese holocausto poético como principio organizador de una nueva sensibilidad. Es, en realidad, una mera intertextualidad con la tradición. Y, aunque podría criticar el empeño de Greene de hacer de la poesía renacentista una taxonomía sin fisuras, a Greene le debo esa noción sin la que parece que ya no sé pensar: la etiología de la palabra.

Orphaned the word may be, but its progress through space and time doesn’t really resemble the helpless errancy of some Dickensian child-hero; it acquires a kind of ubiquitous foster parent in the presence of the maternal culture that has adopted it. Without our cultural and personal derivation, our etiology, the sound of the word has no meaning. Given the etiology, the word acquires a kind of ballast and tendency in its drift (16).

La mayoría de las dicotomías que ordenan nuestras ideas, no existían aún en el período pre-moderno.

Es muy evidente, pero a mí me cambió la manera de leer todo lo anterior al siglo XVIII. La mutabilidad a través de la historia de qué significados se asignan a los significantes se convirtió de pronto en lo único en lo que podía pensar cuando tenía delante cualquier cosa que se hubiera escrito entre la Edad Media y el Barroco. Y así fue cómo descubrí que todas las dicotomías que ordenan nuestras ideas (lo de dentro y lo de fuera, lo tangible y lo intangible, lo de arriba y lo de abajo) no existían aún en el período pre-moderno.

La lejana cita de Greene parecía haberme abierto las puertas de una revelación aún mayor: ni nuestro cuerpo ni nuestro sensorium ni nuestras emociones ni nuestra percepción se habían inventado todavía (es decir, los léxicos que pensamos que las nombraban no las nombraban puesto que no existían). El cuerpo y su sistema perceptivo tampoco divagan huérfanos a través de la historia. No son, como nada, categorías absolutas e inmutables. Cuando Teresa de Jesús repite en sus cartas “se le pone en la imaginación qué es Dios”, ¿qué está diciendo? ¿Qué es para ella la imaginación? ¿De qué habla Sor Juana cuando habla del “calor más competente” en su largo poema filosófico Primero sueño? ¿Qué son el calor y el frío en el siglo XVII? ¿Cómo funcionan los ojos para un individuo en la Edad Media? ¿Qué es mirar? ¿Qué es el dolor para una monja del siglo XVI?


The body is the blindspot of speech, that which acts in excess of what is said, but which also acts in and through what is said,

J. Butler, Excitable Speech: a Politics of the Performative

Mi convencimiento obsesivo de que toda escritura tiene algo de inscripción de un cuerpo en el papel me complicaba entonces cualquier acercamiento a la lectura. La frustración inevitable nacía de querer aprehender unos cuerpos a los cuales solo podemos acceder a través de su traslación al plano de la escritura, pero para eso había que volver a descifrar, desde cero, un sistema lingüístico del que de pronto solo parecía conocer el significante.

Para responder a todas estas preguntas sobre la imaginación, el calor, el frío, el dolor y la mirada (y también sobre las lágrimas, el amor, la memoria y, en fin, todo) tenía que rebobinar y aceptar que poco importa que, desde una perspectiva estrictamente fisiológica, los cuerpos de Santa Teresa y Sor Juana (pero también John Donne, Shakespeare y, en fin, todos) funcionasen como el mío. Para ellas, sus cuerpos eran otra cosa: eran cuerpos humorales.

La tradición hipocrático-galénica de los humores, según la cual el cuerpo se regía por cuatro humores (sangre, bilis amarilla, bilis negra y flema) que generaban cuatro tipologías diferentes de individuos (sanguíneo, colérico, melancólico y flemático), no solo dominaba el comportamiento físico del cuerpo, sino que constituía la única vía de acceso hacia las subjetividades ajenas. Estos cuerpos eran cuerpos porosos donde la piel, lejos de constituir una barrera que protegía la interioridad de los individuos, era un tejido permeable que hacía que lo de fuera y lo de dentro habitasen bajo una misma esfera de reciprocidad (por eso, John Donne escribe: “No man is an island entire of itself; every man is a piece of the continent, a part of the main“). Y por eso, el sujeto se define al mirar y al ser visto: la información pasaba de los objetos a los sujetos a través de partículas de luz llamadas especies, que se multiplicaban en el aire replicando las cualidades de los objetos hasta llegar a los ojos del observador –”todas las cosas visibles … producen de sí en el aire sus imágenes y figuras, que los filósofos llaman especies, las cuales representan muy al propio las mismas cuyas imágenes son” explicaba Fray Luis de Granada–. Y es solo desde aquí que podemos explicar toda la locura del amor cortés porque, a través de las especies, la mirada podía penetrar en el cuerpo y alterar al sujeto que observa. El deseo se origina en la visión.

Las emociones y las pasiones formaban parte de la materialidad del cuerpo, circulaban en forma de fluidos y vapores como lo hacían la sangre, las bilis y la flema.

Las emociones y las pasiones formaban parte de la materialidad del cuerpo, circulaban en forma de fluidos y vapores como lo hacían la sangre, las bilis y la flema. Nada era únicamente discursivo. El cuerpo era una inmensa maquinaria que se regía térmicamente: el calentamiento de las virtudes naturales era lo que permitía el correcto funcionamiento del entendimiento. Por eso, para Sor Juana, el calor asfixiante es tan necesario en su viaje epistemológico: “esta, pues, si no fragua de Vulcano, / templada hoguera del calor humano, / al cerebro envïaba húmedos, mas tan claros los vapores / de los atemperados cuatro humores, / que con ellos no sólo no empañaba / los simulacros que la estimativa / dió a la imaginativa / y aquésta, por custodia más segura, / en forma ya más pura / entregó a la memoria que, oficiosa, / grabó tenaz y guarda cuidadosa, / sino que daban a la fantasía / lugar de que formase / imágenes diversas” (vv. 253-265).

Este cuerpo no sentía ni percibía como el nuestro. No había solo cinco sentidos. El cuerpo humoral habitaba dentro de las coordenadas del sistema sensorial aristotélico donde los cinco sentidos exteriores convivían con otros cinco interiores: sentido común, fantasía, imaginativa, estimativa y memorativa. La imaginación era parte de este entramado somático, era la facultad encargada de combinar las imágenes recibidas con la información retenida en la memoria para crear nuevas ideas. Por eso, para Santa Teresa, la imaginación se vuelve un punto angular de su discurso místico: es la manera de validar discursivamente una relación de afectividad con Dios.


Esta obsesión mía con la materialidad del cuerpo y la escritura parece haber encontrado una feliz confirmación en estos cuerpos y estas escrituras. La corporalidad de las emociones, los afectos y el intelecto une todo aquello que luego más tarde se fue meticulosamente desuniendo (mente y cuerpo, arriba y abajo, exterior e interior, etc.) y parece ayudarnos a aprehender, al menos ilusoriamente, unos cuerpos ya perdidos pero incrustados en la textualidad de un lenguaje, que es otro, y cuya etiología hay que rescatar de las ruinas de unas arquitecturas conceptuales que ya no están.


I say againe that the body makes the minde … And this mind may be confounded with soul … Then our soul (me seems) is enabled by our body, not this by that. (John Donne, Paradox 6: That the Gifts of the Body are Better than those of the Mind or Fortune)

Ana Garriga (Salamanca, 1989) es estudiante de doctorado en el programa de Hispanic Studies de Brown University. Antes de llegar a Brown en 2016, escribió una tesis (que debería estar a punto de terminar) sobre las cartas de Teresa de Jesús en la Universidad Autónoma de Madrid. Y antes, trabajó un tiempo en la sección de manuscritos de la Biblioteca Nacional.